A IGREJA COMO TEMPLO DO ESPÍRITO: HÁ ESPAÇO PARA ERRO MAGISTERIAL? - Matthew Levering

 “Debater a possibilidade de erro magisterial só faz sentido dentro da estrutura do compromisso de fé com a realidade de que a Igreja é o templo do Espírito Santo.”

1. INTRODUÇÃO

Este ensaio explora como uma Igreja que é verdadeiramente o templo do Espírito Santo e que está sendo guiada pelo Espírito para a plenitude da verdade de Cristo também pode ser manchada por erros. Deixe-me ser claro desde o início: Discordo veementemente das “reformas” religiosas liberais propostas por teólogos como Hans Küng, Edward Schillebeeckx e seus seguidores — reformas que destruiriam a Igreja Católica ao contradizerem a verdade dogmática. Tal liberalismo religioso católico é exemplificado pelo livro de Hans Küng de 2013, Can We Save the Catholic Church? Dirigindo-se ao recém-eleito Papa Francisco, Küng exorta-o a “[realizar] as reformas estruturais radicais há muito necessárias e a revisão urgente da teologia obsoleta e infundada que está por trás das muitas posições dogmáticas e éticas problemáticas que seus predecessores tentaram impor à Igreja.” [1] Com ironia inconsciente, Küng deposita sua esperança no poder do Papa Francisco para pôr fim ao “papado monárquico-absolutista” e à sua dominação sobre a Igreja. [2]

Minha visão do dogma católico diverge acentuadamente da de Küng. No entanto, posso concordar com ele — ainda que apenas até certo ponto — que o Magistério da Igreja comete erros em seus ensinamentos. É claro que não creio que papas ou concílios cometam regularmente erros doutrinários na transmissão da fé católica. Se assim fosse, teria que dissentir (o que não faço) dos ensinamentos do Catecismo da Igreja Católica, promulgado pelo Papa João Paulo II contra a vontade de muitos teólogos católicos em 1994. [3] Mas, embora a história do ensinamento magisterial papal seja uma história de instrução confiável, ela está permeada por alguns erros.

A extensão em que o erro pode estar presente no ensinamento papal e conciliar tem sido debatida há muito tempo. Nos últimos anos, esse debate se desenvolveu especialmente em relação ao status dos ensinamentos do Magistério universal ordinário. Gostaria de enfatizar que o contexto desse debate é teológico, não sociológico. Debater a possibilidade de erro magisterial só faz sentido dentro da estrutura do compromisso de fé com a realidade de que a Igreja é o templo do Espírito Santo — o “Espírito da verdade” que guia a Igreja “para toda a verdade” (Jo 15,26; 16,13; cf. 1 Tm 3,15).

Com este último ponto em vista, a primeira seção deste ensaio explorará várias testemunhas da tradição teológica católica que podem nos ajudar a compreender o que significa para a Igreja ser o templo do “Espírito da verdade”. Com base nisso, a segunda seção do ensaio aborda a questão do erro magisterial. Examinarei diversas perspectivas teológicas contemporâneas sobre o Magistério universal ordinário, incluindo as de Francis Sullivan, Thomas Guarino e Lawrence Welch. Também considerarei a Donum veritatis (“Sobre a Vocação Eclesial do Teólogo”) da Congregação para a Doutrina da Fé. Em diálogo com esses pontos de vista, desenvolverei uma posição construtiva sobre o erro magisterial.

Em suma, começando com a conexão entre o Espírito Santo e a edificação da Igreja na verdade do Evangelho — e, portanto, começando com a Igreja como o templo do Espírito da verdade — procuro abordar a questão de como, e em que grau, um templo cheio do Espírito pode ser maculado por ensinamentos errôneos sem perder sua pretensão de transmitir fielmente a Palavra de Deus e de louvar o nome de Deus “em espírito e em verdade” (João 4:23-24).

2. O TEMPLO DO ESPÍRITO SANTO E A TRANSMISSÃO DA VERDADE DE CRISTO

O grande teólogo de Tübingen, Johann Adam Möhler, falando sobre o Pentecostes, observa que o Espírito Santo veio em sinais visíveis (línguas de fogo) para mostrar que a Igreja constituída pelo Espírito é uma realidade visível no mundo. [4] Möhler enfatiza que a união com Jesus Cristo implica entrar em comunhão com a Igreja (visível) de Cristo. Sendo assim, ele argumenta, a Igreja visível deve, de fato, ensinar o verdadeiro Evangelho; caso contrário, a união com a Igreja nos afastaria de Cristo. Ele conclui que “a Igreja, do ponto de vista católico, pode falhar tão pouco na preservação pura da palavra quanto em qualquer outra parte de sua tarefa:—ela é infalível”. [5]

Möhler prossegue refletindo sobre a ligação entre a revelação divina e a Igreja. Se a verdade da revelação divina estivesse presente apenas entre os Apóstolos e a comunidade de crentes logo se desviasse da verdade divina proclamada e encarnada por Cristo, então “o objetivo da revelação divina em Cristo Jesus teria... ou falhado completamente, ou em todo caso teria sido alcançado de forma muito imperfeita”. [6] Em favor da orientação do Espírito Santo sobre a Igreja na proclamação da verdade do Evangelho, Möhler cita João 15:26 e 16:13, que ele parafraseia como “Eu enviarei o Espírito da verdade, que vos guiará a toda a verdade”. [7]

Anteriormente, em sua obra de 1825, The Unity of the Church, Möhler havia abordado a questão de maneira um pouco diferente, mas com o mesmo propósito. Aqui, ele argumenta que a Igreja comunica a verdade do Evangelho porque é guiada pelo Espírito Santo na transmissão e interpretação da “doutrina que os apóstolos ensinaram”. [8] Apegando-se firmemente à Igreja (encarnada nas igrejas locais), os crentes recebem a plenitude daquilo que o Espírito Santo de Cristo quis transmitir. Möhler argumenta que uma falha na verdade não é possível aqui. Ele afirma: “Se a doutrina cristã é a necessária expressão completa do Espírito Santo que habita a totalidade dos crentes, essa totalidade não pode, de forma alguma, esquecer uma doutrina ou permitir que ela pereça, porque o Espírito atuante na totalidade seria, assim, comprovado como inativo”. [9] A atividade do Espírito Santo garante que a Igreja como um todo preserve a plenitude do Evangelho. Visto que o Espírito Santo não é um espírito de contradição, a Igreja não cai em falsas doutrinas.

Möhler destaca que esse fato teria sido especialmente claro no Pentecostes e nos tempos apostólicos, visto que o Espírito Santo estava então tão poderosa e visivelmente presente. Contudo, a situação básica permanece a mesma hoje, porque o Espírito derramou seus dons sobre os membros da Igreja e assegurou que aqueles que confiam na Igreja para a verdade do Evangelho sejam nutridos por ela. Möhler resume: “As doutrinas não podem e não devem ser vistas como uma obra humana, mas como um dom do Espírito Santo.” [10]

John Henry Newman também apela ao Espírito da verdade quando, em seu Ensaio sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã, ele afirma: “Uma revelação não é dada se não houver autoridade para decidir o que é dado.” [11] Newman complementa esse ponto citando não apenas 1 Timóteo 3:15, onde a Igreja é proclamada como “a coluna e o fundamento da verdade”, mas também Isaías 59:21, que contém a profecia de que o Redentor divino colocará o seu próprio Espírito sobre o seu povo e as suas próprias palavras em suas bocas. Assim, será pelo Espírito Santo que a Igreja conhecerá e proclamará a verdade sobre Deus e a salvação. A profecia de Isaías deixa claro que o Espírito Santo garantirá que a verdadeira palavra de Deus seja encontrada para sempre na Igreja.

Em sua carta de 1875, “Uma Carta Endereçada a Sua Graça o Duque de Norfolk por Ocasião da Recente Expostulação do Sr. Gladstone” — escrita em defesa do dogma da infalibilidade papal —, Newman observa novamente que Deus em Cristo quis fazer uma revelação pública. Para ser pública, essa revelação teve que ser dada não apenas a indivíduos de forma privada ou anônima, mas a um corpo de crentes de uma maneira autenticada como procedente do próprio Deus. Como receptora da revelação divina que a transmite fielmente a todas as gerações, a Igreja é “seu lar, seu instrumento e sua garantia”. [12] Newman fundamenta sua defesa da infalibilidade do papa na infalibilidade da Igreja. Ele recorda como Paulo exortou Timóteo a se manter firme na doutrina da fé que Timóteo havia recebido e a ter certeza de transmitir essa doutrina em sua plenitude.

Afirmando que o propósito central da Igreja é proclamar, preservar e interpretar a revelação dada por Cristo, Newman argumenta que Deus deve ter assegurado que, “no que diz respeito à mensagem que lhe foi confiada, a Igreja é infalível”, preservada do erro. [13] Isso significa que a Igreja não apenas contém as Sagradas Escrituras, mas também tem a capacidade de interpretá-las quando surgem questões cujas respostas não são imediatamente claras. O Espírito Santo guarda os concílios e os papas, “no que diz respeito às suas decisões finais, dos efeitos de suas enfermidades inerentes, de qualquer possibilidade de extravagância, de confusão de pensamento, de colisão com decisões anteriores ou com as Escrituras, o que em tempos de agitação poderia razoavelmente ser temido”. [14]

Mais recentemente, encontramos no Catecismo da Igreja Católica uma seção intitulada “A Igreja é o Templo do Espírito Santo”. [15] Esta seção argumenta que todas as atividades da Igreja, na medida em que se relacionam com a salvação, são vivificadas pelo Espírito Santo. O Espírito Santo que habita une todos os membros do corpo de Cristo uns aos outros e a Cristo, a cabeça. O Espírito Santo não habita apenas em Cristo, mas também habita plenamente em todo o seu corpo, a Igreja, bem como em cada membro individual. O Espírito Santo derrama carismas ou graças que edificam a Igreja de muitas maneiras. De forma preeminente, o Espírito edifica a Igreja governando a interpretação da Palavra bíblica pela Igreja, agindo por meio dos sacramentos e infundindo as virtudes e os dons do Espírito. Nas Escrituras, a Igreja é chamada de “templo do Deus vivo” (2 Cor 6,16). Paulo descreve cada membro da Igreja como “templo de Deus” porque o “Espírito de Deus” habita em cada crente caridoso (1 Coríntios 3:16). Em Efésios, ele descreve a Igreja tanto como a “casa de Deus” quanto como um “templo santo no Senhor” (Ef 2:19, 2:21). Ele afirma que, com Cristo como a pedra angular (e com os apóstolos e profetas como o fundamento), a Igreja “está unida e cresce para ser um templo santo no Senhor, no qual vocês também estão sendo edificados para se tornarem morada de Deus no Espírito” (Ef 2:21-22).

Os eclesiologistas do início do século XX não hesitaram em desenvolver o tema da Igreja como templo do Espírito Santo. Em seu livro Ecclesiology, Guy Mansini cita várias passagens bíblicas que apontam para esse tema, incluindo inúmeras passagens do livro de Atos. Ele conclui: “A igreja que é o corpo de Cristo é, então, também o novo templo, o templo do Espírito Santo. Assim, Charles Journet pode dizer que a igreja ‘é o Espírito Santo na medida em que se manifesta visivelmente no mundo’. E para Anscar Vonier, a igreja precisamente em sua visibilidade é a missão visível do Espírito.” [16] Vonier e Journet conectaram a veracidade da Igreja firmemente ao seu status como templo do Espírito. Sebastian Tromp, contemporâneo de Journet, publicou um estudo em dois volumes dos Padres da Igreja (Oriente e Ocidente) precisamente sobre o tema De Spiritu Sancto anima Corporis mystici, o Espírito Santo animando a Igreja. [17]

Outro teólogo do século XX, Yves Congar, que estudou a Igreja e o Espírito, enfatizou o papel do Espírito em nos conduzir a Deus, enriquecer nossa oração, nos permitir reconhecer Jesus como Senhor, nos dar verdadeira liberdade e nos tornar um templo de adoração correta. [18] Ele argumenta que, quando a Igreja é renovada e reformada pelo Espírito, um sinal disso será que o movimento de reforma não destruirá a unidade, porque “o Espírito é, de modo essencial e radical, a fonte da comunhão”. [19] Além disso, o Espírito é inseparável do Verbo, Jesus Cristo. Como a Igreja é o corpo de Cristo, ela possui a plenitude dos dons do Espírito.

Congar observa que o Concílio Vaticano II, em três ocasiões (Lumen gentium 17, Ad gentes 7 e Presbyterorum ordinis 1), descreve a Igreja como o “templo do Espírito Santo”, uma denominação que esses documentos conciliares unem aos títulos “povo de Deus” e “corpo de Cristo”. [20] Para Congar, a imagem da Igreja como templo do Espírito Santo tem a ver especialmente com o fato de a Igreja estar sendo edificada como o templo perfeito de Deus. Citando Louis Bouyer, Congar observa que o Espírito trabalha para edificar a Igreja na verdade do Evangelho — visto que o Espírito é o “Espírito da verdade” (Jo 14,17; 15,26; 16,13). A verdade, é claro, não é outra senão Jesus Cristo, e o Espírito assegura que a verdade que é Cristo vitalize a Igreja. [21]

Congar acrescenta o importante detalhe de que “Agostinho... sempre ligou a Igreja ao Espírito Santo, de quem a Igreja era o templo.” [22] É claro que a Igreja também é o templo de toda a Trindade — o templo de Deus. Agostinho comenta em seu Enchiridion sobre a Fé, a Esperança e o Amor: “Deus, então, habita em Seu templo: não apenas o Espírito Santo, mas também o Pai e o Filho... O templo de Deus, então, isto é, da Suprema Trindade como um todo, é a Santa Igreja, abrangendo em sua extensão máxima tanto o céu quanto a terra.” [23] Agostinho também emprega as imagens da cidade de Deus e da casa de Deus nesta seção do Enchiridion. Sua imagem central, no entanto, é o templo de Deus. A principal tarefa da Igreja como templo de Deus é louvar a Deus. Louvar a Deus envolve saber quem Deus é — conhecer o nome de Deus e conhecer seu maravilhoso amor por sua criação. O centro de todo verdadeiro conhecimento de Deus é Jesus Cristo, tanto porque ele é Deus (a imagem perfeita do Pai) quanto porque sua humildade vence nossa idolatria orgulhosa.

Para Agostinho, a Igreja é o templo do Espírito Santo porque Paulo ensina em 1 Coríntios 6:19 que cada crente é um templo do Espírito Santo, e os crentes só podem ser templos de Deus, não de uma mera criatura exaltada. Agostinho enfatiza que o Credo exige que “a Igreja seja subordinada à Trindade, como a casa àquele que nela habita, o templo a Deus que a ocupa e a cidade ao seu construtor”. [24] Agostinho defende, assim, a divindade do Espírito.

Aqui encontramos novamente uma relação circular entre a capacidade da Igreja de proclamar a verdade do Evangelho — neste caso, ao declarar (em 381 d.C.) que o Espírito Santo é plenamente divino — e a compreensão da Igreja como cheia do Espírito e guiada por Ele. Afinal, se a Igreja pudesse errar ao ensinar solenemente a divindade do Espírito, então Agostinho (e nós hoje) não poderíamos ter certeza de que a Igreja é realmente o templo do Espírito. Um “templo” digno desse nome só pode ser um templo de Deus, visto que somente Deus deve ser adorado. No livro de Atos, os crentes gentios são retratados recebendo o dom do Espírito Santo mesmo antes do batismo (10:44-48), e quando a Igreja está reunida em Jerusalém em concílio, os apóstolos e presbíteros chegam a uma decisão a respeito dos convertidos gentios e declaram: “Porque pareceu bem ao Espírito Santo e a nós não vos impor nenhum fardo maior do que estas coisas necessárias” (15:28). Se o Espírito Santo não fosse divino, então a Igreja constituída pelo derramamento pentecostal do Espírito, e a Igreja edificada na verdade do Evangelho precisamente pelo Espírito, seria, de fato, idólatra. Como está, porém, Agostinho afirma que o Espírito é plenamente divino e a Igreja é o templo do Espírito Santo, confirmando assim que o solene ensinamento conciliar da Igreja sobre a divindade do Espírito é verdadeiro. Como diz Basílio Magno (em Sobre o Espírito Santo, escrito alguns anos antes do Concílio de Constantinopla), porque o Espírito é Deus, ele pode glorificar o Filho de forma adequada e fazê-lo “não como uma criatura, mas como o Espírito da verdade, que manifesta claramente a verdade em si mesmo (Jo 16,14).” [25]

O Espírito Santo, então, conduz a Igreja à verdade do Evangelho de que o Espírito Santo é divino, uma pessoa divina distinta com o Pai e o Filho. Foi o Espírito Santo quem capacitou os bispos da Igreja, reunidos no Concílio de Constantinopla, a declarar solenemente e de uma vez por todas que o Espírito Santo é divino, de acordo com as Escrituras. Na seção do Enchiridion da qual extraí trechos, Agostinho destaca o fato de que, se o Espírito Santo não fosse divino, “Ele não teria um templo, pois Ele mesmo seria parte de um templo”, visto que somente Deus pode legitimamente ter um templo, e todas as criaturas fazem parte do templo cósmico estabelecido para o louvor de Deus. [26] É porque a Igreja é o templo do Espírito Santo que ela pode “adorar o Pai em espírito e em verdade” (Jo 4,23), o que implica ser guiada pelo Espírito “a toda a verdade” (Jo 16,13). A Igreja, como templo do Espírito Santo, é capaz de realizar a verdadeira adoração porque é capaz de conhecer e proclamar o Evangelho sem erro.

Hans Urs von Balthasar descreve essa realidade com seu inimitável poder dramático. Em Cristo, Deus se revelou como o Deus que se entrega completamente, que se doa inteiramente pelo bem do outro. O Cristo cruciforme, portanto, é o Verbo que expõe o Pai. A tarefa do Espírito é expor Jesus Cristo — o Verbo no qual tudo é dito (inclusive por meio de seu silêncio) — ao longo da história da Igreja. Balthasar concebe a Igreja como sendo edificada pelo Espírito Santo cada vez mais na verdade que é Cristo. O Espírito, portanto, não leva a Igreja à autocontradição ou ao erro. Em vez disso, diz Balthasar, “o Espírito é capaz de tomar o que parece não dito para dentro do dito e de encaixá-lo em palavras sempre novas que aprofundam e explicam, sem, contudo, jamais chegar ao fim, nem no tempo nem na eternidade”. [27]

Em relação à divindade do Espírito, Balthasar chama a atenção para as passagens em João 14 e 15, onde Jesus promete o envio do Espírito. Se o Espírito fosse meramente “Deus” em vez de uma pessoa divina distinta, ele não poderia ser enviado. [28] Nesta seção, Balthasar dedica seus esforços principalmente a demonstrar a conexão do Espírito com a verdade na Igreja. Ele chama o Espírito de “o Intérprete” e adota como sua a afirmação de Bouyer em Le Consolateur de que “é o Espírito quem confere significado universal, na Igreja e na história mundial, à singularidade de Jesus, o Filho unigênito do Pai”. [29] Balthasar enfatiza que, no Evangelho de João, Jesus se identifica como a “verdade” (Jo 14:6) e proclama que o Espírito guiará os crentes “a toda a verdade” (Jo 16:13).

Balthasar, portanto, situa sua extensa discussão sobre o Espírito na terceira parte de sua Teo-lógica, que trata da verdade. Questionando por que a missão do Espírito Santo é necessária se Jesus já revelou o Pai, Balthasar explora a invocação, pelo Espírito, das palavras e ações de Jesus. Ele observa que “é somente após [o mistério pascal] que a Palavra pode ser interpretada em sua totalidade”. [30] A verdade para a qual o Espírito conduzirá a Igreja é a plenitude de Jesus Cristo. Balthasar destaca: “Assim, ‘toda a verdade’ [Jo 16,13] não significa uma síntese de um determinado número de verdades individuais, mas a única verdade da interpretação de Deus pelo Filho na plenitude inexaurível de sua universalidade concreta.” [31] Os dogmas da Igreja desvendam e sustentam a expressão encarnada do Pai em Cristo, e esse processo de interpretação envolve o Espírito Santo no papel de intérprete.

Assim, a Igreja cheia do Espírito não abandona seu dogma, mas sim se aprofunda nele. Como diz Balthasar, referindo-se ao Concílio Vaticano II: “Tudo o que parece novo deve ser rastreado até a fonte primordial da revelação e interpretado com base nela”. [32] O Espírito assegura a presença na Igreja do “conhecimento que, fluindo da fé, se encontra naqueles que foram iniciados pelo Espírito”. [33] Comentando a Dei Verbum do Vaticano II, Balthasar enfatiza que é o Espírito quem garante a verdade das Escrituras e da tradição, assegurando que a Igreja não se desvie. [34] Ele tem em vista passagens como a seguinte: “Esta tradição que vem dos apóstolos progride na igreja sob a assistência do Espírito Santo. . . . O Espírito Santo também está ativo, fazendo com que a voz viva do evangelho ressoe na igreja e, por meio dela, no mundo, conduzindo aqueles que creem a toda a verdade.” [35]

Pelo que pude perceber, Balthasar não recorre à imagem da Igreja como templo do Espírito Santo. Em vez disso, ele prefere as imagens da Igreja como corpo e (especialmente) esposa de Cristo. Ele interpreta esta última imagem principalmente em termos marianos, com atenção também ao mistério pascal, à Eucaristia e, claro, ao Espírito Santo. [36] Mas o próprio fato de sua atenção à pessoa de Maria abre espaço para a Igreja como templo do Espírito Santo, visto que Maria é preeminentemente (entre os seres humanos) tal templo, habitado frutiferamente pelo Espírito de Deus (Lc 1,35). Jesus, o Verbo Encarnado cheio do Espírito Santo, é singularmente o templo escatológico (cf. Jo 2,21), e assim a Igreja, como seu corpo, será também o templo do Espírito Santo.

No exposto, espero ter dito o suficiente para mostrar por que a Igreja é o templo do Espírito Santo e por que isso se aplica particularmente à edificação da Igreja pelo Espírito “em toda a verdade”. Pelo que foi dito, porém, dificilmente parece que a Igreja cheia do Espírito possa errar de alguma forma. Visto que a Igreja é infalível na transmissão da verdade do Evangelho, parece que o Magistério da Igreja é infalível em todos os seus ensinamentos.

Na verdade, esta posição maximalista não é a própria compreensão da Igreja sobre o Magistério. Ser o templo do Santo Espírito exige que a Igreja, “em seu ensinamento, vida e culto, perpetua e transmite a cada geração tudo o que é e tudo o que crê”, como diz a Dei Verbum. [37] Os sucessores dos Apóstolos são “iluminados pelo Espírito da verdade” para que possam “preservar, expor e difundir fielmente a palavra por meio de sua pregação” através das gerações. [38] Dei Verbum conclui que o Magistério da Igreja ensina “nada além do que é transmitido, conforme escuta com devoção, preserva com reverência e transmite fielmente a palavra de Deus, por mandamento divino e com a ajuda do Espírito Santo”. [39] Mas estas afirmações não implicam que tudo nos documentos promulgados pelos concílios e papas seja verdadeiro ou que todas as decisões dos concílios e papas estejam corretas.

Para explorar a possibilidade de erro, permitam-me agora abordar o debate entre teólogos recentes a respeito do Magistério universal ordinário. Este debate me ajudará a encontrar um meio-termo entre posições maximalistas e minimalistas — um meio-termo que reconheça que a Igreja é de fato o templo do “Espírito da verdade”, ao mesmo tempo que assegure, espero, que declarações papais ou conciliares controversas não lancem desnecessariamente a Igreja em uma crise epistemológica ou cisma.

3. INFALIBILIDADE MAGISTERIAL E ERROS MAGISTERIAIS: O MAGISTÉRIO UNIVERSAL ORDINÁRIO

3.1. Francis A. Sullivan, SJ,’s Magisterium

O teólogo jesuíta Francis Sullivan trata do Magistério universal ordinário com bastante detalhe em sua obra de 1983, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. [40] Ele observa que o Papa Pio IX, em sua carta de 1863 ao então Arcebispo de Munique, Gregor von Scherr, promulgada como a encíclica Tuas libenter, fez a primeira referência ao “Magistério ordinário”, referindo-se às crenças consistentes e compartilhadas da Igreja ao longo do tempo e do espaço. O Papa Pio enfatizou que os ensinamentos deste Magistério ordinário exigem assentimento. Ele baseou sua compreensão da doutrina do Magistério ordinário universal e sua infalibilidade em Joseph Kleutgen. [41]

Na Dei Filius, Constituição Dogmática do Vaticano I sobre a Fé Católica, encontramos a seguinte declaração: “Portanto, pela fé divina e católica, devem-se crer em todas as coisas que estão contidas na palavra de Deus, tal como se encontram nas Escrituras e na tradição, e que são propostas pela Igreja como matérias que devem ser cridas como divinamente reveladas, seja pelo seu juízo solene, seja pelo seu magistério ordinário e universal.” [42] Sullivan levanta a questão de saber se, segundo a Dei Filius, este Magistério ordinário universal inclui o que é ensinado exclusivamente pelos papas, distinto do que é ensinado pelos papas juntamente com todo o episcopado fora dos concílios. Com base nas Atas do Concílio, ele argumenta que não inclui coisas ensinadas pelo papa sozinho. Sullivan também pergunta se a Dei Filius ensina que o Magistério ordinário universal é infalível. Em resposta, ele afirma que, embora em sua opinião a Dei Filius não defina a infalibilidade do Magistério ordinário universal, a sua infalibilidade decorre do fato de que a Dei Filius ensina que os católicos são obrigados pela fé a crer, precisamente como divinamente revelado, em tudo o que é ensinado pelo Magistério ordinário universal. Ele acrescenta que o Concílio Vaticano II, embora não defina nenhum dogma, descreve as condições precisas sob as quais o Magistério ordinário universal é infalível. Lumen gentium 25 ensina a este respeito,

Embora os Bispos, individualmente, não gozem da prerrogativa da infalibilidade, anunciam, porém, infalivelmente a doutrina de Cristo sempre que, embora dispersos pelo mundo mas unidos entre si e com o sucessor de Pedro, ensinam autenticamente matéria de fé ou costumes concordando em que uma doutrina deve ser tida por definida. [43]

Em seguida, Sullivan pergunta como os bispos de todo o mundo poderiam exercer esse Magistério universal ordinário, já que não estão reunidos em um concílio. Certamente, eles devem estar agindo com o papa como chefe do colégio de bispos, já que não podem ser infalíveis se agirem sem ele. Os bispos individualmente (diferentes do colégio episcopal como um todo, incluindo o Papa) não possuem a prerrogativa da infalibilidade. Mas como podem ensinar com o Papa se não estão reunidos em concílio, mas sim dispersos pelo mundo? Além disso, a Igreja Católica reconhece o estatuto episcopal válido de muitos bispos não católicos (ortodoxos orientais).

A solução, diz Sullivan, encontra-se na expressão da Lumen Gentium: “o vínculo da comunhão” (25). Os bispos estão em comunhão uns com os outros e com o papa, e é através dessa comunhão que agem em conjunto e o fazem infalivelmente. Sullivan acrescenta que a palavra traduzida como “autenticamente” (authentice) seria melhor traduzida como “com autoridade”. Quando, juntamente com o papa, os bispos católicos dispersos pelo mundo pretendem ensinar com autoridade sobre a fé ou a moral, ensinam infalivelmente.

Mas, pergunta Sullivan, “como pode ser demonstrado que em algum ponto de doutrina que nunca foi solenemente definido ou foi objeto de votação conciliar, todo o episcopado católico [liderado pelo papa] está ensinando a mesma coisa?” [44] Aqui reside a questão mais difícil. Para Sullivan, o acordo dos bispos não é meramente algo que pode ser presumido desde que não haja evidências de que eles estejam discordando ativamente do ensinamento do papa. Sullivan considera bastante “possível que alguns ensinamentos papais comuns, embora não sejam abertamente contraditos, possam receber uma recepção bastante passiva ou até mesmo serem reservados por um número significativo de bispos. Como, então, podemos identificar um caso em que todos os bispos estão de fato de acordo com o papa ao ensinarem com autoridade sobre uma questão de fé ou moral? Sullivan argumenta que a resposta reside em demonstrarmos que os bispos têm analisado ativamente a questão e que todos chegaram — e ensinaram — à conclusão de que um determinado ponto doutrinário (sobre fé ou moral) deve ser defendido pelos católicos. Isso significa que os bispos, juntamente com o papa, devem estar ativamente empenhados em afirmar com sua mais alta autoridade que os católicos são obrigados pela fé a dar assentimento irrevogável a um ponto específico da doutrina. Aqui, Sullivan adota a interpretação de Karl Rahner desta passagem da Lumen gentium. Rahner considera que o Magistério universal ordinário só é infalível quando os bispos e o papa são absolutamente claros quanto à sua intenção de proclamar um dogma vinculante: “Um assentimento absolutamente estrito e irreformável deve ser explicitamente exigido. [...] Portanto, nem toda doutrina ensinada unanimemente por todo o episcopado é infalível por si só, mesmo quando trata de fé ou moral ou pretende fazê-lo.” [46] Rahner fundamenta essa afirmação no fato de que a frase da Lumen gentium 25 “como algo que deve ser definitivamente sustentado” não estava presente no rascunho que se tornou Lumen gentium mesmo em 10 de novembro de 1962, e, portanto, sua adição deve ser importante.

Rahner está correto, literalmente falando, que Lumen gentium 25 qualifica a frase “quando, ao ensinar autenticamente assuntos relativos à fé e à moral, eles concordam sobre um juízo” com a frase “como um juízo que deve ser definitivamente aceito”. Mas não é claro — e de fato é bastante duvidoso — que essa segunda frase signifique que todos os bispos e o papa devam articular explicitamente que pretendem definir solenemente a doutrina sempre que estiverem “ensinando autenticamente” dessa maneira. Sullivan defende a posição de Rahner, no entanto, argumentando que Rahner está meramente preservando a distinção necessária entre opiniões amplamente compartilhadas ou costumeiras e ensinamentos definitivos.

Admitindo-se a necessidade dessa distinção, porém, a posição de Rahner sobre os requisitos para o exercício infalível do Magistério universal ordinário é excessivamente restritiva. Por que se dar ao trabalho de dizer que os bispos de todo o mundo, unidos a Pedro e concordando sobre um ponto de doutrina ser obrigatório para a fé católica, “proclamam infalivelmente o ensinamento de Cristo”, se na verdade isso nunca (ou quase nunca) pode ser conhecido com certeza como tendo acontecido? Sullivan enfatiza que “é somente quando o magistério obriga os fiéis a dar assentimento irrevogável ao seu ensinamento que se pode dizer que ele ensina infalivelmente”. [47] Mas no caso do Magistério universal ordinário, dificilmente se pode esperar que a totalidade dos bispos dispersos, incluindo o papa, declare expressamente a intenção de definir dogma. Se tivesse que fazer isso, então seria essencialmente indistinguível do Magistério extraordinário.

Em seu livro de 1996, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium, Sullivan acrescenta o argumento de que, de acordo com o Papa Pio IX, o sinal de que uma doutrina específica foi ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário é o consenso universal dos teólogos de que uma doutrina é de fide e irreversível. Para que este sinal seja operativo, Sullivan diz, o consenso “deve ser um que persista e permaneça inalterado”. [48] Nessa perspectiva, se os teólogos de qualquer época (passada, presente ou futura) não compartilharem o consenso, então o sinal não se aplica e a doutrina não foi ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. Sullivan argumenta: “Dificilmente pareceria razoável argumentar que, uma vez que o consenso anterior cumpriu as condições necessárias para o exercício infalível do magistério universal ordinário, a subsequente falta de consenso não poderia anular a afirmação de que a doutrina já havia sido ensinada infalivelmente.” [49]

Dessa forma, Sullivan identifica um caminho para afirmar que doutrinas clássicas como o ensinamento do Concílio de Orange sobre a graça foram ensinadas infalivelmente pelo Magistério universal ordinário, argumentando, ao mesmo tempo, que doutrinas católicas que hoje são amplamente contestadas nunca foram ensinadas infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. No entanto, dificilmente se pode prever com certeza quais doutrinas os teólogos, daqui a um século, irão afirmar. Esse fato parece desestabilizar radicalmente qualquer alegação de infalibilidade de uma doutrina específica ensinada pelo Magistério universal ordinário.

Sullivan reconhece que, se uma doutrina foi verdadeiramente ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário, então nenhuma dissensão teológica poderia minar seu status dogmático. No entanto, ele insiste que, independentemente de quando surja a falta de consenso teológico, essa falta sempre revela que, na verdade, a doutrina nunca foi ensinada infalivelmente, visto que “para cumprir as condições exigidas para o ensino infalível do magistério universal ordinário, o consenso não deve apenas ser universal; deve também ser constante”. [50]

Além disso, Sullivan argumenta (com base no cânon 749.3 do Código de Direito Canônico) que uma doutrina só pode ser entendida como infalivelmente ensinada pelo Magistério universal ordinário se isso tiver sido “claramente estabelecido” como um fato. [51] Mas como poderia ser “claramente estabelecido” se depende do consenso constante dos teólogos que se estende por todo o futuro? Isso exigiria que fôssemos capazes de ver o futuro, visto que, como observado, Sullivan sustenta que nenhum consenso teológico dos séculos anteriores será suficiente. Se o consenso falhar, então a doutrina nunca foi infalivelmente ensinada, não importa o que se possa “claramente estabelecer” hoje.

Ao comentar a leitura de Sullivan da Lumen gentium 25 à luz do Tuas libenter do Papa Pio IX, Lawrence Welch contestou, com razão, a noção de que um consenso universal entre teólogos seja o padrão para determinar o que constitui uma doutrina infalível do Magistério universal ordinário. Welch argumenta extensamente que “a ausência de consenso não justifica necessariamente a conclusão de que uma doutrina não foi ensinada de forma definitiva”. [52] Ele demonstra que o Tuas libenter de Pio IX não faz a afirmação sobre o consenso entre teólogos que Sullivan supõe que faça. [53]

3.2. Reversões doutrinárias

O que acontece se houver casos em que uma doutrina possa parecer ter sido ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário mas depois for magisterialmente revertida? Alguns teólogos pensam que isso de fato aconteceu, por exemplo, com relação à liberdade religiosa e às relações entre Igreja e Estado, à usura ou à pena de morte. [54] Por minha parte, sustento que Dignitatis humanae não é um desses casos, nem acho que os outros casos sejam persuasivos. Mas suponhamos que tenha havido pelo menos um caso assim. É útil expor as opções teológicas para interpretar tal situação.

Thomas Guarino argumentou que o ensinamento da Dignitatis humanae sobre a liberdade religiosa e as relações entre Igreja e Estado foi, de fato, uma reversão de ensinamentos magisteriais anteriores de longa data, às vezes considerados como tendo sido ensinados pelo Magistério universal ordinário. Dada a sua crença de que tal reversão ocorreu, Guarino reconhece que a questão é se o ensinamento que foi revertido foi ensinado infalivelmente. Ele afirma, sem controvérsia: “A reversão do ensinamento magisterial ordinário é teologicamente possível dentro do Catolicismo. [...] A teologia católica nunca considerou toda a doutrina cristã, mesmo posições que foram ensinadas por um período considerável de tempo, como irreformáveis.” [55] Mas, de uma perspectiva católica, não é teologicamente possível reverter um dogma. Isso seria uma corrupção doutrinal de tal tipo que falsificaria a alegação da Igreja de transmitir o Evangelho sem erros. Assim, Guarino não acredita que o que a Dignitatis humanae reverteu tenha sido ensinado infalivelmente pelo Magistério universal ordinário.

Existem ensinamentos do Magistério universal ordinário que Guarino considera terem sido ensinados infalivelmente e, portanto, irreversíveis. Nesse sentido, Guarino observa,

De libertate teria atingido o nível de uma permutatio fidei vicentina — uma corrupção distorcida da fé — se o concílio tivesse ensinado que a afirmação da liberdade religiosa implicava a noção de que a ‘verdadeira religião’ era incognoscível ... ou se o Vaticano II tivesse ensinado que o cristianismo era simplesmente uma entre muitas religiões igualmente válidas. [56]

Mesmo que a Igreja nunca tenha definido explicitamente a verdade de que o cristianismo não é meramente uma religião entre outras, essa verdade é encontrada de forma consistente e repetida no Magistério ordinário, e Guarino presume que ela seja infalível como parte do Magistério universal ordinário.

No entanto, Guarino não aborda como distinguir doutrinas que são irreversíveis, mas não foram ensinadas solenemente pelo Magistério extraordinário, de doutrinas que são reversíveis. Outro ponto que Guarino não aborda é como os crentes devem reagir quando um papa ou concílio, exercendo o Magistério ordinário, reverte um ensinamento consistente e de longa data. Em tal caso (e, novamente, não tenho certeza de que tal caso já tenha ocorrido, visto que aceito o ponto de vista de Michael Dunnigan e outros a respeito da Dignitatis humanae), [57] no mínimo a própria reversão seria não infalível e, portanto, o novo ensinamento poderia ser revertido por um papa ou concílio posterior. Outra questão é se é possível que um papa ensine explicitamente e diretamente (mesmo que não infalivelmente), em um documento magisterial importante, contra uma doutrina da fé católica que foi ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. [58] 

Para responder primeiro à última pergunta, não creio que o Espírito Santo permitiria que um papa ensinasse de maneira significativa explícita e diretamente contra uma doutrina que (desconhecida para este papa em particular) foi ensinada infalivelmente pelo Magistério ordinário universal. Os católicos que creem que Cristo está guiando a Igreja “para toda a verdade” pelo seu Espírito Santo — e que creem que o Espírito atua através do ofício de ensino da Igreja para garantir que os fiéis não sejam separados do Evangelho — certamente podem aceitar que um papa pode errar ao ensinar de forma não infalível sobre uma doutrina que não foi ensinada infalivelmente. [59] Mas não creio que os católicos devam admitir que um papa possa ensinar num documento magisterial importante, mas não infalível, explícita e diretamente contra uma doutrina que, de fato, tem sido infalivelmente ensinada pelo Magistério universal ordinário.

Minha posição aqui se baseia em parte na Pastor aeternus, Constituição Dogmática sobre a Igreja do Vaticano I. A Pastor aeternus explica que Jesus Cristo, “a fim de tornar permanente a obra salvífica da redenção” e unir seus seguidores “pelo vínculo de uma só fé”, quis “colocar o bem-aventurado Pedro sobre os demais apóstolos” de tal forma que “sobre a força desse fundamento [Pedro] seria construído o templo eterno” (o templo do Espírito Santo), a Igreja. [60] Citando concílios ecumênicos anteriores, a Pastor aeternus descreve o papa como o mestre de todos os cristãos e retrata Roma como a sé apostólica onde “a religião católica sempre foi preservada imaculada”. [61] A Pastor aeternus sustenta que o Espírito Santo é o garante do ministério papal; o Espírito guia os papas para que eles “possam guardar religiosamente e expor fielmente a revelação ou depósito da fé transmitido pelos apóstolos”. [62] A fidelidade papal ao Evangelho também está enraizada na oração de Cristo para que a fé de Pedro não falhasse (Lc 22,32). A Pastor aeternus conclui: “Este dom da verdade e da fé inabalável foi, portanto, divinamente conferido a Pedro e aos seus sucessores... para que pudessem desempenhar o seu elevado ofício para a salvação de todos, e para que todo o rebanho de Cristo fosse por eles mantido afastado do alimento venenoso do erro e nutrido com o sustento da doutrina celestial.” [63]

Se Pastor aeternus estiver errada — isto é, se os próprios papas puderem contradizer explícita e diretamente o ensinamento infalível em seus documentos magisteriais de grande importância — então o fundamento do dogma da infalibilidade papal seria abalado. Seria preciso afirmar a infalibilidade do papa ao ensinar uma doutrina ex cathedra, supondo ao mesmo tempo que o próximo papa pudesse repudiar explícita e diretamente essa mesma doutrina infalível. Se um papa pudesse ensinar explícita e diretamente toda a Igreja a rejeitar um dogma (mesmo que o ensinamento desse papa não seja infalível), então o papado dificilmente pareceria uma boa ideia neste momento da história. Os católicos individualmente não teriam como saber que um papa havia cometido um erro tão grave, e o resultado seria uma rejeição em larga escala, por parte da Igreja Católica, de uma verdade dogmática católica. Supor que os papas possam contradizer explícita e diretamente o ensinamento católico infalível em seus importantes (mas não infalíveis) documentos magisteriais deixaria, no fim das contas, os católicos em grande parte à mercê do julgamento individual. [64]

Assim, embora eu admita que um papa possa errar em seu magistério ordinário, sustento que um papa não pode errar tão gravemente a ponto de reverter (seja intencionalmente ou por engano) um dogma infalivelmente ensinado do Magistério universal ordinário. Isso também está de acordo com o ensinamento da Lumen gentium 25, onde os Padres Conciliares afirmam, "Esta religiosa submissão da vontade e do entendimento é por especial razão devida ao magistério autêntico do Romano Pontífice, mesmo quando não fala ex cathedra; de maneira que o seu supremo magistério seja reverentemente reconhecido, se preste sincera adesão aos ensinamentos que dele emanam, segundo o seu sentir e vontade." [65] Em contrapartida, se um papa pudesse errar radicalmente ao contradizer explícita e diretamente um dogma, o respeito católico pela autoridade papal ficaria em terreno instável. Podemos imaginar uma situação em que uma série de papas, e também concílios, proclamassem e confirmassem doutrinas que contradissessem explícita e diretamente verdades infalivelmente ensinadas da fé católica, levando os fiéis a um profundo desvio por décadas e até mesmo por séculos. Para todos os efeitos práticos, tal situação tornaria imprudente a crença católica (dogmática) na autoridade papal.

Minha posição, portanto, é dupla. Primeiro, existem sinais que indicam claramente quando uma doutrina foi ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. Um desses sinais é o ensino consistente e repetido da doutrina por papas e concílios (existem outros sinais, como a presença da doutrina nas Escrituras, no Credo, etc.). O consenso universal dos teólogos, por outro lado, não é um sinal suficiente, visto que os teólogos demonstraram ser capazes de mudar de opinião rapidamente, cedendo às pressões culturais. Muito mais sólido é o fato da presença consistente de uma doutrina nas Escrituras e na tradição.

Em segundo lugar, porém, se um papa ou concílio revoga de forma não infalível (e explícita e direta) uma doutrina que tem sido ensinada de forma consistente e repetida pela Igreja, então os teólogos devem concluir que a doutrina nunca foi ensinada infalivelmente pelo Magistério ordinário universal, apesar de indícios anteriores de que assim o tivesse sido. Afinal, a posição do bispo de Roma em relação ao exercício do Magistério ordinário universal não é a mesma que a posição dos outros bispos. Se o bispo de Toledo dissente do que todos os outros bispos ensinam, ainda assim pode haver uma maioria moral. Mas se o bispo de Roma ensina o contrário, a possibilidade de o ensinamento agora contestado ser um ensinamento do Magistério ordinário universal torna-se implausível.

Mesmo assim, qualquer reversão significativa, direta e explícita de uma doutrina ensinada consistentemente ao longo dos séculos pelo Magistério ordinário deixaria a inevitável impressão de que a fé e a moral católicas podem ser alteradas por um poder arbitrário. Isso colocaria em risco a percepção dos fiéis sobre a Igreja como templo do Espírito Santo e os encorajaria a pensar na Igreja meramente como uma instituição humana. Portanto, tal ação deveria ser inexistente ou muito rara.

Tenho em vista doutrinas consistentes e de longa data, como a condenação da contracepção, que me parece ter sido ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário, e cuja verdade também pode ser demonstrada filosoficamente. Caso tal doutrina fosse explicitamente e diretamente revogada por um papa ou concílio em um documento importante (embora não infalível), isso demonstraria que a doutrina nunca foi ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. Gostaria de salientar que não espero que uma reversão tão desastrosa aconteça. Mas, se acontecesse, os teólogos deveriam concluir que os bispos e papas, ao longo dos séculos, não ensinaram a doutrina exercendo infalivelmente o Magistério ordinário universal. Nesse caso hipotético, nem a doutrina nem a sua reversão teriam sido ensinadas de forma a exigir a adesão absoluta da fé divina e católica. Dito de outra forma, embora os teólogos tenham opiniões sobre o que foi ensinado infalivelmente pelo Magistério ordinário universal, essas opiniões não são infalíveis. Se um papa ou concílio, num documento importante (embora não infalível), revertesse explícita e diretamente uma doutrina consistente e de longa data da Igreja, eu, nesse caso hipotético, daria o benefício da dúvida (quanto a saber se a doutrina foi ensinada infalivelmente pelo Magistério ordinário universal) ao papa ou concílio, em vez de ao juízo particular dos teólogos.

Contudo, tal reversão não infalível poderia ela própria ser revertida posteriormente. De facto, seria uma forte candidata à reversão, uma vez que quase certamente havia uma boa razão para que a doutrina tivesse sido ensinada consistentemente ao longo dos séculos. Entretanto, confiando no Espírito Santo, os teólogos e fiéis católicos teriam de exercer a devida “submissão religiosa da vontade e do intelecto” — procurando ouvir e compreender humildemente em vez de atacar o Magistério da Igreja — enquanto continuam a investigar seriamente o fundamento teológico da doutrina e continuam a crer que a Igreja como um todo, devido à sua indefectibilidade, não pode, em última análise, perder o contacto com a verdade da fé. [67] A submissão religiosa por parte de um teólogo católico implica evitar dissensão pública e vocal incisiva, mesmo em casos onde é impossível não acreditar que o Magistério contemporâneo cometeu um erro (um erro reversível). Em tal situação, o teólogo pode continuar a levantar preocupações em fóruns acadêmicos apropriados.

Em suma, concordo com Sullivan que, em alguns casos imagináveis, pelo menos, pode não haver certeza absoluta de que uma doutrina tenha sido ensinada infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. Nesses casos imagináveis ​​— diferentemente do conteúdo do Credo e assim por diante — podemos reconhecer que os teólogos não podem saber com absoluta certeza o que foi ensinado infalivelmente pelo Magistério universal ordinário. A adesão de fé não depende de um teólogo ou crente ter certeza absoluta com relação à sua própria avaliação do conteúdo preciso do Magistério universal ordinário infalível.

4. DISSENSÃO E O TEMPLO DO ESPÍRITO SANTO

É sabido, porém, que a “submissão religiosa da vontade e do intelecto” ao ensinamento magisterial tem sido honrada pelos católicos mais na transgressão do que na observância. Dado que teólogos católicos religiosamente liberais têm, nas últimas décadas, dissentiram publicamente e veementemente, ganhando influência com isso, teólogos católicos que não são religiosamente liberais podem hoje ser tentados a agir da mesma maneira. O Catecismo da Igreja Católica afirma que os fiéis “têm o dever de observar as constituições e os decretos transmitidos pela legítima autoridade da Igreja. Mesmo que digam respeito a questões disciplinares, essas determinações exigem docilidade na caridade.” [68]

Mas teólogos proeminentes continuaram a dissentir publicamente e veementemente após a publicação do Catecismo. Além disso, teólogos sob suspeita eclesiástica durante um pontificado, por vezes, emergiram triunfantes durante um pontificado posterior. Atualmente, parece que alguns teólogos católicos de orientação religiosa liberal, cujas visões foram condenadas pelo Magistério ordinário do Papa João Paulo II, mas que permaneceram públicos e expressivos em sua dissidência, estão agora recebendo certa aprovação em Roma. Não surpreendentemente, esse fato mina as restrições contra a dissensão pública e vocal. 

Pode ser útil recordar que, em resposta à ampla dissensão pública e vocal por parte de teólogos católicos religiosamente liberais, a Donum veritatis adotou uma abordagem dupla em 1990. Primeiro, a Donum veritatis permite claramente a expressão teológica de pontos de vista divergentes: “Se, apesar de um esforço leal por parte do teólogo, as dificuldades persistirem, o teólogo tem o dever de comunicar às autoridades magisteriais os problemas suscitados pelo próprio ensinamento, pelos argumentos propostos para o justificar, ou mesmo pela forma como é apresentado.” [69]

Em segundo lugar, a Donum veritatis especifica que a dissensão teológica só deve ser expressa em fóruns acadêmicos. O documento exorta os teólogos a “evitarem recorrer aos ‘meios de comunicação de massa’, mas a recorrerem à autoridade responsável, pois não é buscando exercer a pressão da opinião pública que se contribui para o esclarecimento de questões doutrinárias e se presta serviço à verdade”. [70] No entanto, como Donum veritatis (em certa medida) reconhece, [71] a pressão da opinião pública exerce um poder tremendo sobre os futuros bispos, uma vez que os católicos são criados e formados por esta cultura, e uma vez que as visões encontradas dentro da cultura são frequentemente encontradas também nas salas de aula de teologia.

Assim, o caminho para a vitória eclesiástica final pode, por vezes, passar pelo recurso aos meios de comunicação de massa e a campanhas de pressão. Diante dessa situação, não nos deve surpreender que, no extremo oposto do espectro eclesiástico, encontremos hoje campanhas públicas e veementes de teólogos que se opõem aos ensinamentos magisteriais contemporâneos.

Ainda assim, seja qual for o motivo, o resultado inevitável do recurso teológico à dissensão pública e vocal — diferentemente do trabalho acadêmico que levanta preocupações respeitosamente em fóruns acadêmicos — é que as pessoas passam a ver a Igreja fundamentalmente como um campo de batalha político, e não como o templo do Espírito Santo. Em vez de, em última análise, renovar a Igreja ou salvá-la de uma espiral descendente, os ataques públicos e vocais ao Magistério feriram ainda mais a Igreja, porque o verdadeiro centro da Igreja — a caridade de Cristo, o poder do Espírito Santo que se revela na fraqueza — fica ainda mais obscurecido pela atmosfera de campo de batalha.

Em conformidade com o princípio Donum veritatis, portanto, os teólogos não devem participar de dissensão pública e vocal. Em vez disso, devem trabalhar com zelo em fóruns acadêmicos para oferecer argumentos teológicos construtivos e críticos em defesa da herança doutrinal e moral da Igreja. Os teólogos devem, consistentemente, dar testemunho público de uma fé profunda de que a Igreja é o templo do Espírito Santo.

A encíclica Donum veritatis acrescenta que “seria contrário à verdade se, partindo de alguns casos particulares, alguém concluísse que o Magistério da Igreja pode errar-se habitualmente nos seus juízos prudenciais, ou que não goza de auxílio divino no exercício integral da sua missão”.72 Esta afirmação é verdadeira, mas necessita de algumas nuances. O Espírito Santo auxilia o Magistério ordinário nos seus juízos prudenciais, mas em questões complexas — especialmente quando estão envolvidas pressões culturais — o Espírito Santo permite alguns erros prudenciais, embora nenhum que negue direta e explicitamente um ensinamento dogmático sobre a fé e a moral. [73] Por exemplo, não creio que certos preceitos prudenciais de longa data (embora agora revogados) relativos ao povo judeu em terras cristãs possam ser justificados como verdadeiros exercícios de prudência. Da mesma forma, mesmo supondo que a pena de morte seja, em princípio, permissível em alguns casos, o Magistério da Igreja foi, no passado, demasiado tolerante com a aplicação da pena de morte pelo Estado, inclusive para hereges e “bruxas”.

A fidelidade da Igreja guiada pelo Espírito não significa perfeição no ensino não infalível, inclusive em questões prudenciais. Podem ocorrer reversões no ensino não infalível, e alguns dessas reversões podem ser boas, enquanto outras podem ser errôneas. No entanto, a Igreja é e permanecerá o templo do Espírito. O corpo de Cristo — o templo escatológico — está cheio do Espírito, que é o “Espírito da verdade”. Isso significa que, mesmo admitindo a possibilidade de algum erro (reversível), podemos confiar que os dogmas da Igreja não cairão. Podemos, assim, adotar a perspectiva que um teólogo contemporâneo atribuiu ao grande teólogo do século III, Clemente de Alexandria: “O principal para [Clemente] é o conhecimento da verdade; é isso que liberta e faz a alma viver uma vida verdadeiramente espiritual. [...] O Espírito santifica: ele é, consequentemente, o Autor do verdadeiro conhecimento.” [74]

1. Hans Küng, Can We Save the Catholic Church? (London: William Collins, 2013), xvii.

2. Ibid., 6.

3. Veja, por exemplo, Thomas J. Reese, SJ, ed., The Universal Catechism Reader: Reflections and Responses (Nova York: HarperCollins, 1990). Veja também as notáveis ​​observações de Avery Dulles, SJ, “The Challenge of the Catechism,” em sua obra Church and Society: The Laurence J. McGinley Lectures, 1988–2007 (Nova York: Fordham University Press, 2008), 157–74. Dulles descreve a perspectiva do liberalismo religioso da seguinte forma: “De acordo com uma visão amplamente difundida, a verdade religiosa consiste em um encontro inefável com o transcendente. Esse encontro pode ser expresso em símbolos e metáforas, mas não pode ser comunicado pela linguagem proposicional, uma vez que ultrapassa completamente o alcance dos conceitos humanos. Todas as afirmações sobre a revelação, além disso, são consideradas tão condicionadas culturalmente que não podem ser transferidas de uma época ou de uma região cultural para outra. Toda afirmação teológica que nos chega do passado deve ser examinada com suspeita porque foi formulada em uma situação marcadamente diferente da nossa. Cada grupo deve experimentar a revelação de Deus novamente e encontrar linguagem e outras formas simbólicas apropriadas a si mesmo” (157). Em seu ensaio, Dulles examina as indignadas respostas de teólogos proeminentes, incluindo Schillebeeckx e Johann Baptist Metz, aos planos do Papa João Paulo II de produzir um Catecismo universal, e argumenta que a apresentação confiante da fé católica no Catecismo desafia “quatro tendências muito populares: exegese positivista, dogmática historicista, especulação revisionista e catequese baseada na experiência” (167). Dulles conclui acertadamente: “Embora seu ensinamento possa ser expresso de maneiras diferentes em diferentes épocas, a Igreja não pode negar seus fundamentos apostólicos e seus compromissos doutrinários. A revelação, dada permanentemente em Cristo, foi mediada de forma autorizada pelas Escrituras e pela tradição. O conceito de um ‘depósito de fé’, tão incômodo para a mentalidade progressista, é autenticamente bíblico e cristão. O cristianismo se dissolveria se permitisse que seu conteúdo revelado, transmitido pela tradição, fosse substituído por teorias contemporâneas” (169).

4. Ver Johann Adam Möhler, Symbolism: Exposition of the Doctrinal Differences between Catholics and Protestants as Evidenced by Their Symbolical Writings, trans. James Burton Robinson (New York: Crossroad, 1997).

5. Ibid., 261.

6. Ibid., 265. 

7. See ibid

8. Johann Adam Möhler, Unity in the Church, or, The Principle of Catholicism: Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries, trans. Peter C. Erb (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1996), 102.

9. Möhler, Unity in the Church, 103.

10. Ibid.

11. John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 6th ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989), 89.

12. John Henry Newman, “A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation,” in his Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching Considered, vol. 2 (London: Longmans, Green & Co., 1896), 171–347, at 322.

13. Ibid., 323.

14. Ibid., 328. For more on Newman’s understanding of the papacy, see the chapter on Ignaz von Döllinger in my Newman on Doctrinal Corruption (Park Ridge, IL: Word on Fire Academic, 2022); and Reinhard Hütter, John Henry Newman on Truth and Its Counterfeits: A Guide for Our Times (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2020).

15. See Catechism of the Catholic Church, 2nd ed. (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1997), §§797–801.

16. Guy Mansini, OSB, Ecclesiology (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2021), 121, citing Charles Journet, Théologie de l’Église (Paris: Desclée, 1958), 359; and Anscar Vonier, OSB, The Spirit and the Bride (London: Burns, Oates and Washbourne, 1935), 26–27. 

17. See Sebastian Tromp, SJ, De Spiritu Sancto anima Corporis mystici, 2 vols., 2nd ed. (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1948 and 1952).

18. See Yves Congar, OP, “The Spirit Is the Source of Life in Us Personally and in the Church,” in his Spirit of God: Short Writings on the Holy Spirit, ed. Susan Mader Brown, Mark E. Ginter, and Joseph G. Mueller, SJ, trans. Susan Mader Brown, Mark E. Ginter, Joseph G. Mueller, SJ, and Catherine E. Clifford (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2018), 36–51, at 40–41.

19. Ibid., 47.

20. See Yves Congar, OP, “An Ecclesiological Pneumatology,” in Spirit of God, 87–101, at 87; and Congar, “Christological and Pneumatological Implications of Vatican II’s Ecclesiology,” in Spirit of God, 225–42, at 241. See also the lengthy and rich section “The Church Is the Temple of the Spirit,” in Benoît-Dominique de La Soujeole, OP, Introduction to the Mystery of the Church, trans. Michael J. Miller (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2014), 140–98.

21. See Congar, “An Ecclesiological Pneumatology,” 98, citing Louis Bouyer, Le Consolateur. Esprit-Saint et vie de grâce (Paris: Cerf, 1980), 419. For further insight, see Henri de Lubac, SJ, “The Problem of the Development of Dogma,” in his Theology in History, trans. Anne Englund Nash (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 248–80, in which de Lubac argues that Christ is “the total Object, the incredibly rich Object of revelation. We can call it, to use an equivalent expression, ‘the Whole of Dogma’” (274). See also Yves Congar, OP, True and False Reform in the Church, trans. Paul Philibert, OP (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2011), 125–26.

22. Yves Congar, OP, “The Church Is Made by the Spirit,” in his I Believe in the Holy Spirit, trans. David Smith (New York: Crossroad, 1997), vol. 2, 5–14, at 5.

23. Augustine, Enchiridion on Faith, Hope, and Love, trans. J. B. Shaw (Washington, DC: Regnery Publishing, 1996), LVI, p. 68. 24. Ibid., LVI, p. 66.

25. Basil the Great, On the Holy Spirit, trans. Stephen Hildebrand (Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2011), 18.46, p. 82.

26. Augustine, Enchiridion on Faith, Hope, and Love, LVI, p. 67.

27. Hans Urs von Balthasar, Theo-logic: Theological Logical Theory, vol. 2: Truth of God, trans. Adrian J. Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 280.

28. See Hans Urs von Balthasar, Theo-logic: Theological Logical Theory, vol. 3: The Spirit of Truth, trans. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 2005), 51.

29. Ibid., 60. This quotation describes Walter Kasper’s position, but just prior to this quotation, Balthasar has associated Kasper with Bouyer’s insights.

30. Balthasar, Theo-logic, vol. 3, 73.

31. Ibid., 74.

32. Hans Urs von Balthasar, “The Council of the Holy Spirit,” in his Explorations in Theology, vol. 3: Creator Spirit, trans. Brian McNeil, CRV (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 245–77, at 256–57.

33. Balthasar, Theo-logic, vol. 3, 77. O que Balthasar encontra no Evangelho de João, ele também encontra nas cartas de Paulo. Ele argumenta que, para Paulo, “a menos que o Espírito seja derramado em nossos corações, a menos que sejamos ‘saturados’ por ele (1 Coríntios 12:13), nunca alcançaremos a compreensão da verdade divina, nem seremos capacitados a viver de acordo com ela. [...] Para Paulo, a capacidade de compreender é o pré-requisito para a instrução mais ampla que ele dá com relação à vida no Espírito” (ibid., 86).

34. Veja ibid., 311: “Deve-se notar com que frequência esta constituição [Dei Verbum] fala da operação do Espírito Santo em conexão com estes três aspectos inter-relacionados da santidade objetiva da Igreja: é no Espírito que a Escritura é inspirada, e é no Espírito que a Escritura é interpretada, em todos os tempos, na doutrina, na vida e na cultura, de modo que esta ‘Tradição que vem dos apóstolos progride na Igreja, com a ajuda do Espírito Santo’ por meio de uma reflexão sobre o significado das Escrituras, por meio do senso das realidades espirituais que os crentes ‘experimentam’, mas também por meio do ‘carisma seguro da verdade’ naqueles que receberam o episcopado, que, ‘iluminados pelo Espírito da verdade, . . . fielmente a preservam, expõem e difundem por meio de sua pregação’”. As citações internas são de Dei Verbum, 8–9.

35. Dei Verbum, 8, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2: Trent to Vatican II, ed. Norman P. Tanner, SJ (Washington, DC: Georgetown University Press, 1990), 971–81, at 974.

36. See, for instance, Hans Urs von Balthasar, “Who Is the Church?” in his Explorations in Theology, vol. 2: Spouse of the Word, trans. A. V. Littledale with Alexander Dru (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 143–91.

37. Dei Verbum, 8, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 974.

38. Dei Verbum, 9, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 975.

39. Ibid. 40. Francis A. Sullivan, SJ, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983).

40. Francis A. Sullivan, SJ, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983).

41. See John P. Boyle, “The Ordinary Magisterium: Towards a History of the Concept,” Heythrop Journal 20 (1979): 380–98; 21 (1980): 14–29.

42. Dei Filius, chap. 3, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 804–11, at 807.

43. Lumen gentium, 25, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 869.

44. Sullivan, Magisterium, 125.

45. Ibid.

46. ​​Karl Rahner, SJ, “Capítulo III, Artigos 18–27”, em Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 1, ed. Herbert Vorgrimler (Nova York: Herder e Herder, 1967), 210–11, citado em Sullivan, Magisterium, 126. Veja também Karl Rahner, SJ, “Magisterium”, em Sacramentum Mundi, vol. 3, ed. Karl Rahner, SJ (Londres: Burns and Oates, 1969), 356: “Quando um dogma deve ser ensinado pelo magistério ordinário de todo o episcopado, sem definição conciliar ou papal — como é perfeitamente possível —, não basta que uma doutrina seja proposta com unanimidade moral por todo o episcopado. É necessário ainda que a doutrina seja explicitamente proposta ‘tamquam definitive tenendam’ (LG 25). Portanto, a mera universalidade de facto da doutrina da Igreja relacionada com a fé não é suficiente” para que uma doutrina seja infalível e irreversível.

47. Sullivan, Magisterium, 127.

48. Francis A. Sullivan, SJ, Creative Fidelity: Weighing and Interpreting Documents of the Magisterium (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1996), 104.

49. Ibid., 105.

50. Ibid., 106 (emphasis original).

51. Ibid.

52. Lawrence J. Welch, “The Infallibility of the Ordinary Universal Magisterium,” in his The Presence of Christ in the Church: Explorations in Theology (Ave Maria, FL: Sapientia Press, 2012), 1–22, at 3.

53. Como Welch afirma sobre Tuas libenter — apontando corretamente, sobretudo, para as divergências entre teólogos a respeito de várias doutrinas caras a Pio IX (incluindo, é claro, a infalibilidade papal, que em 1863 ainda não havia sido definida, mas estava no horizonte) — “Não parece possível acreditar, como Sullivan parece acreditar, que Pio IX tenha pretendido sugerir que uma quebra no consenso dos teólogos a respeito de uma doutrina ensinada pelo magistério ordinário de alguma forma anularia a alegação de que uma doutrina já havia sido definitivamente ensinada. É verdade que Pio IX falou do consenso constante e universal dos teólogos. Mas estamos realmente justificados em pensar que ele quis dizer ou insinuar que uma quebra no consenso significa que uma condição essencial para o reconhecimento de um ensinamento definitivo do magistério ordinário universal não foi atendida? Certamente, essa não era a alegação de um Papa que nem sequer queria que os teólogos se reunissem, exceto a convite do Magistério, e somente então sob seu olhar atento. Permanece verdade que É claro que Pio IX afirmou que o consenso constante e universal dos teólogos católicos era prova dos ensinamentos definitivos do magistério ordinário. Mas não há razão para crer que este Papa, que insistia que os teólogos deviam submeter-se às decisões doutrinais das Congregações Romanas, entendesse isso não apenas como um sinal, mas também como uma condição para os ensinamentos definitivos, cuja ausência colocaria em dúvida se o magistério ordinário havia ensinado uma doutrina de forma definitiva. Um sinal é uma coisa, uma condição é outra” (“A Infalibilidade do Magistério Ordinário Universal”, 15-16, grifo do autor).

54. Por exemplo, na visão de Peter Kwasniewski, os ensinamentos do Papa Francisco sobre a pena de morte exigem que os defensores desses ensinamentos “abandonem a defesa da coerência entre o Magistério ordinário universal e o Magistério papal” (The Road from Hyperpapalism to Catholicism: Rethinking the Papacy in a Time of Ecclesial Disintegration, vol. 1: Theological Reflections on the Rock of the Church [Bridgeport, Canada: Arouca Press, 2022], 54). Discordo de Kwasniewski neste ponto; remeto aqui a Barrett Turner, “Pope Francis and the Death Penalty: A Conditional Advance of Justice in the Law of Nations”, Nova et Vetera 16 (2018): 1041–50. Mais problemático ainda, Kwasniewski vislumbra a possibilidade de os católicos, fundamentados nos monumentos da tradição, não precisarem mais (pelo menos por enquanto) do Magistério para demarcar o conteúdo da tradição viva. Embora Kwasniewski considere uma cronologia diferente para o momento em que o Magistério (conciliar e papal) começou a rejeitar dogmas de fato, e embora Kwasniewski conclame os fiéis a permanecerem na Igreja em vez de se separarem do “papado renegado” do Papa Francisco, a ênfase de Kwasniewski em que podemos identificar o conteúdo da tradição sem o auxílio do Magistério equivale ao ponto de vista de Ignaz von Döllinger, que, ao rejeitar o Vaticano I, o fez em nome dos monumentos da tradição que considerava indiscutíveis. Em última análise, isso representa o reinado do julgamento privado. Veja Kwasniewski, The Road from Hyperpapalism to Catholicism, vol. 1, 22–23. Kwasniewski argumenta: “O conservador, ao tomar indiscriminadamente ‘o Magistério do Momento’ como seu guia em todas as coisas, se desvincula do conteúdo estabelecido do ensinamento cumulativo e corre o risco de ser guiado pelos caprichos de um monarca volúvel ou pelos dogmas sintéticos de um ideólogo. O conservador não teria base para questionar ou discordar de nada que um papa emita, por mais que se afaste do ensinamento de seus predecessores ou mesmo das Escrituras” (ibid., 23). Mas nenhum teólogo católico precisa tomar o Magistério “como seu guia em todas as coisas” a ponto de ter que afirmar “tudo o que um papa emite”. Os papas podem estar errados. É claro que o teólogo deve permanecer disposto a se submeter ao juízo da Igreja se e quando o Magistério ensinar infalivelmente sobre o assunto, e o teólogo também deve demonstrar respeito leal ao magistério da Igreja, mesmo quando estiver levantando preocupações de maneira adequada.

55. Thomas G. Guarino, The Disputed Teachings of Vatican II: Continuity and Reversal in Catholic Doctrine (Grand Rapids: Eerdmans, 2018), 193.

56. Ibid., 195.

57. Ver Michael Dunnigan, Liberty and Integrity: How the Vatican II Religious Liberty Declaration Conserves, Develops, and Extends the Teachings of the NineteenthCentury Popes (Steubenville, OH: Emmaus Academic, forthcoming).

58. Observo que um papa pode ensinar algo que, para alguns ou mesmo muitos intérpretes, parece contradizer implicitamente o dogma. O argumento de que um dogma foi implicitamente rejeitado, contudo, envolve uma conclusão teológica por parte do intérprete. Essa conclusão teológica pode ou não ser aceita pelo papa. Nesse sentido, apenas uma rejeição explícita pode ser considerada uma rejeição própria (e, portanto, rejeições implícitas não podem, de fato, levantar a questão de se um papa incorreu em heresia).

59. Nesse sentido, minha opinião concorda com a de John P. Joy, “Disputed Questions on Papal Infallibility,” Nova et Vetera 19 (2021): 33–61, mas ele sustenta ainda que é possível que ensinamentos papais importantes contradigam explicitamente e diretamente a doutrina ensinada infalivelmente.

60. Pastor aeternus, Prologue, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 811–16, at 812.

61. Pastor aeternus, chap. 4, in Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 815.

62. Ibid., 816. 63. Ibid.

63. Ibid.

64. Para os problemas de fundamentar-se no juízo privado, ver John Henry Newman, “Private Judgment” (originalmente publicado em 1841, quando estava em choque devido à rejeição do Tratado 90), em seus Essays, Critical and Historical, vol. 2 (Londres: Longmans, Green and Co., 1895), 336–74. Ver também Hütter, John Henry Newman on Truth and Its Counterfeits, cap. 2. 65. Lumen gentium, 25, em Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 2, 869.

66. Ver O’Connor, “The Infallibility of the Church’s Magisterium,” 105– 06.

67. Donum veritatis, 23; veja também Lumen gentium, 25; e O’Connor, “The Infallibility of the Church’s Magisterium”, 108–09. A teologia anterior concebia uma divisão tríplice: dogmas que exigiam a adesão absoluta da fé; doutrinas definitivas (não divinamente reveladas) que exigiam adesão religiosa e firme; e doutrinas que provavelmente podem estar relacionadas com a verdade revelada, que exigiam adesão religiosa praticamente firme. Ficará claro que não estou aqui me atendo estritamente a essa divisão tríplice. Neste caso hipotético de uma doutrina consistente e de longa data sendo revertida, estou dando margem de manobra aos crentes que são dóceis ao Magistério, mas que ainda consideram provável que a própria reversão seja eventualmente revertida. Donum veritatis deixa espaço para que teólogos continuem a levantar preocupações acadêmicas sobre doutrinas ensinadas não infalivelmente.

68. Catechism of the Catholic Church, §2037 (ênfase no original).

69. Donum veritatis, 29; cf. 33–34.

70. Ibid., 30.

71. See ibid., 32: “O peso da opinião pública, quando manipulada, e a pressão para que se conforme também exercem influência. Muitas vezes, os modelos de sociedade promovidos pelos ‘meios de comunicação de massa’ tendem a assumir um valor normativo.”

72. Ibid., 24.

73. 73. Observo que Charles Journet não nega que, em alguns casos, o Magistério possa pecar contra a prudência e emitir decretos imprudentes, mas insiste no seguinte: “Se se trata de ensinamentos universal e constantemente propostos aos fiéis e frequentemente relembrados pela Igreja; se, de modo mais geral, se trata de ensinamentos nos quais a Igreja pretende exercer plenamente a autoridade prudencial que possui para apascentar as ovelhas de Cristo”, então, nesses casos, podemos ter certeza de que a autoridade prudencial do Magistério jamais falha (A Igreja do Verbo Encarnado: Um Ensaio de Teologia Especulativa, vol. 1: A Hierarquia Apostólica, trad. A. H. C. Downes [Londres: Sheed and Ward, 1955], 353). Para Journet, os preceitos práticos da Igreja devem ser preservados do pecado de forma mais do que negativa. Devemos afirmar que esses preceitos não apenas não são imprudentes, mas são todos positivamente “sábios, prudentes e benéficos” (ibid., 365). Journet acrescenta que não precisamos imaginar que tais preceitos devam ser o mais prudente possível, no sentido de representar a conduta mais prudente possível. Além disso, como esses preceitos se relacionam com a mudança das circunstâncias práticas, eles — embora prudentes — podem mudar quando as circunstâncias mudam. Não podem mudar de forma a tornar manifesto que a conduta prudencial anterior era pecaminosa; mas podem mudar. Podemos reconhecer tais preceitos infalivelmente prudentes pelas três condições seguintes: eles se relacionam com o bem comum sobrenatural da Igreja; são leis estritas (diferentes de mandamentos); e envolvem plenamente a autoridade prudencial da Igreja, o que implica que “devem ser aprovados por toda a Igreja, por um concílio ecumênico, pelo Papa, e não meramente por um grupo de bispos ou pelas Congregações Romanas, com o Papa dando sua aprovação apenas ‘in forma communi’” (ibid., 367). Em resposta a tais perspectivas, Avery Dulles observa, em linhas com as quais concordo: “Entre as questões não reveladas que frequentemente têm sido vistas como pertencentes ao objeto secundário da infalibilidade está a canonização solene dos santos. Alguns autores defendem, além disso, uma espécie de ‘infalibilidade prática’ em ações papais, como a aprovação de institutos religiosos. Embora o ensinamento comum dos teólogos dê algum apoio à manutenção da infalibilidade nesses casos, é difícil ver como eles se encaixam no objeto da infalibilidade tal como definido pelos dois Concílios Vaticanos” (Magisterium: Teacher and Guardian of the Faith [Naples, FL: Sapientia Press, 2007], 78).

74. Como citado em La Soujeole, Introduction to the Mystery of the Church, 159– 60.